构建属于我们这个时代的中国自主知识体系
——基于文化主体性的考察
崔唯航
内容提要 文化主体性的核心在于坚守文化活动中的主体地位，实现精神上的独立自主是文化主体性的内在要求，是构建中国自主知识体系的基本前提。实现精神上的独立自主意味着摆脱外来观念的束缚，用自己的头脑进行思考，并决定什么东西能在自己的文化土壤里生长起来。近代中国遭遇空前危机，中国知识体系在从传统向现代转型的过程中，失落了自主性，进入学徒状态。构建中国自主知识体系，必须坚持中国自主知识体系是从中华大地上生长出来的现代知识体系，是文明更新的结果，不是文明断裂的产物；必须坚持立足当代中国的社会实践，以我们正在做的事情为中心，不断巩固文化主体性，彰显中华民族的“思想自我”。
关键词 知识体系；学徒状态；独立自主；主体性；原创性
习近平总书记在文化传承发展座谈会上的重要讲话中，明确提出了“巩固文化主体性”这一重大论断并强调：“任何文化要立得住、行得远，要有引领力、凝聚力、塑造力、辐射力，就必须有自己的主体性。中国共产党历来重视文化，新时代我们在道路自信、理论自信、制度自信的基础上增加了文化自信。文化自信就来自我们的文化主体性。”［1］有了文化主体性，就有了文化意义上的坚定自我，文化自信就有了根本依托，中国共产党就有了引领时代的强大文化力量，中华民族实现精神上的独立自主就有了前提，构建中国自主知识体系就有了方向。
作为一个标识性概念，文化主体性内涵丰富，其中核心一点是文化活动中的主体地位，集中体现为自觉意识和主动精神。要具有这种自觉意识和主动精神，一个基本前提和内在要求是实现精神上的独立自主。没有精神上的独立自主，文化主体性将漂浮在空中，难以落地。对构建中国自主知识体系来说，尤其如此。中国学术从传统向现代转型的百年历程，充分证明了这一点。
一 精神上的独立自主是构建中国自主知识体系的基本前提
对近代以来的中国学人来说，构建一个真正属于中国自己的现代知识体系，推动古老的中华文明重新焕发荣光，是一个绕不过去的问题，也是几代学人生生不息的文化使命，构建中国自主知识体系就是这一问题的时代表达。历史的经验告诉我们，中国自主知识体系既是现代的，也是中国的，其中的关键之点在于自主；历史的教训也告诉我们，之前在这一问题上的曲折，一个重要原因就在于不自主。这里讲的自主，主要指独立自主，特别是精神上的独立自主。
独立自主是毛泽东思想活的灵魂的三个基本方面之一，是长期以来中国革命和建设事业取得成功的重要法宝。独立自主的精髓要义，就是坚持走自己的路，中国的事情必须由中国人自己作主。
习近平总书记提出精神上的独立自主，是在新的时代条件下对独立自主重要思想的创新发展，是在实践基础上的重大理论创新。
从理论上讲，任何思想创造都不是空中楼阁，都具有极其深刻的现实根源。独立自主同样如此，它不是在书斋里苦心孤诣地“想”出来的，也不是逻辑演绎“推”出来的，而是经历了一个异常艰辛、十分曲折的探索过程。1963年9月3日，毛泽东同志在会见外国友人时，讲过这样一段话：“过去我们就是由先生把着手学写字，从一九二一年党成立到一九三四年，我们就是吃了先生的亏，纲领由先生起草，中央全会的决议也由先生起草，特别是一九三四年，使我们遭到了很大的损失。从那之后，我们就懂得要自己想问题。我们认识中国，花了几十年时间。中国人不懂中国情况，这怎么行？真正懂得独立自主是从遵义会议开始的，这次会议批判了教条主义。”［2］这表明独立自主是我们付出血的代价才得到的真理性认识，是实践基础上的理论创新。换言之，独立自主是在血与火的革命实践中锻造出来的，是实践需要和现实形势“逼”出来的认识，而不是“想”出来的理论。不懂得这一点，不这么做，中国革命就不能取得胜利，中国社会主义建设就还要在黑暗中长久徘徊。
习近平总书记在独立自主的基础上，立足新的历史方位和伟大实践，提出实现精神上的独立自主。“坚定文化自信的首要任务，就是立足中华民族伟大历史实践和当代实践，用中国道理总结好中国经验，把中国经验提升为中国理论，既不盲从各种教条，也不照搬外国理论，实现精神上的独立自主。”［3］实现精神上的独立自主，意味着摆脱外来观念的束缚，在精神上站起来、强起来，拥有主动自觉的思想观念和价值理念，坚持走自己的路。一个国家和民族“如果没有自己的精神独立性，那政治、思想、文化、制度等方面的独立性就会被釜底抽薪”［4］。这是对历史经验的总结，也是对未来发展道路的思考。不懂得这一点，就不能担负起新时代新的文化使命，就不能建构起中国自主知识体系。这绝非耸人听闻，而是基于历史经验和现实状况的理性思考。
二 中国知识体系从传统向现代的转型：自主性的失落
中华民族有着极其深厚的文化传统，中华文明具有自我发展、开拓创新的文化主体性和旺盛生命力，在五千多年的历史进程中，形成了富有自主性、原创性的知识体系，为人类文明进步作出了不可磨灭的贡献。近代以来，在西方列强的冲击下，中国逐步坠入半殖民地半封建社会，国家蒙辱、人民蒙难、文明蒙尘，中华文明遭遇了前所未有的危机。面对“三千年未有之大变局”，中国传统知识体系已不能承担起为在中国大地上实现现代化提供理论支撑的重任。在外来学术特别是西方思潮的冲击下，中国传统知识体系遭遇了空前危机，从传统向现代的转型成为了历史发展的必然要求。
中国知识体系的现代转型不是在自己的土壤中自然生长蜕变出来的“内生式转型”，而是在外力不断冲击下的“应变式转型”。换言之，这一转型不是自发的，而是被迫的，是在外力冲击下不得不为之的应变之举。之所以如此，是因为它遭遇的危机前所未有。之前中国学术也曾面临挑战，在礼崩乐坏、世风日下之时，传统读书人往往会回到历史，从传统里寻求思想资源，并得以浴火重生。这次则不然，大家逐渐认识到，再像以往那样向过去寻求资源，已不能解决危机，因为仅仅依靠传统资源，无法实现中国学术现代转型之任务。唯一可行的道路是转过身去，目光向外，从外来资源中寻求解决之道。于是一场跨越百年、空前规模的向外学习运动就在中华大地上轰轰烈烈地展开了。
贺麟在20世纪40年代所写的《五十年来的中国哲学》中，对此作了这样的描述：“近五十年来……我们打开了文化的大门，让西洋的文化思想的各方面汹涌进来。对于我们自己旧的文化，即使不根本加以怀疑破坏的话，至少也得用新方法新观点去加以批评的反省和解释……就是我们处在一崭新的过渡时代，社会、政治、文化、思想、信仰均起了空前急剧的变化。其剧变的程度，使许多激烈趋新的人，转瞬便变成迂腐守旧的人；使许多今日之我不断与昨日之我作战的人，但犹嫌赶不上时代的潮流。”［5］时隔八十年，我们读到这样的文字，丝毫感觉不到陌生。无论是对崭新过渡时代与空前急剧变化之描述，还是对昨日之我与今日之我之勾勒，都感觉不到百年沧桑的陌生和疏离，反而有似曾相识之感。因为中国知识体系的现代转型虽历经百年，但从总的问题域和大的历史和时代要求看，依然一脉相承，依然行走在现代化的道路上。
这场学习运动极其深刻地改变了中国学术。通过几代学人的不懈努力，特别是马克思主义进入中国，并不断实现其基本原理同中国具体实际、同中华优秀传统文化相结合，中国学术已经初步实现了从传统知识体系向现代知识体系的转型，已经构建起具有中国特色、以马克思主义为旗帜和灵魂的现代知识体系，在推动中国式现代化的历史进程中发挥了重要作用。可以说，成绩不容抹杀，但问题也必须面对。
从历史上看，一种文化对另一种文化的学习借鉴，非常容易出现简单化的模仿和比附现象，即以外来文化观念为标准和“范本”，来解读和改造自己固有的文化传统。比如，冯友兰就曾把朱熹哲学视为“中国的柏拉图学派”，牟宗三曾把中国文化中的核心概念“天”阐释为“超越的、形而上学”的实体。这种现象非常普遍，以至于大家习焉不察，日用而不自知。金岳霖区分了“哲学在中国”和“中国的哲学”，认为前者不过是把西方哲学作为所谓的普遍哲学，以之为“标准”从中国传统思想资源中寻找“实例”和“材料”予以裁剪，进而按照其逻辑框架组合起来，这样得到的“中国哲学”，只不过是“哲学在中国”，而不是真正意义上的“中国的哲学”。因为这样的哲学，不过是西方哲学的“中国表达”，就像可以让一个外国人穿上中国服装，但他并不因此就成为了中国人。
又如，西方现代知识体系的一个通行做法是按照学科进行分门别类的研究，于是有了文学、史学、哲学、政治学、法学等一系列学科。一些中国学者为了坚守传统，拒斥西学，也采取了相对应的做法，想表明西学有的，我们也有，而且更好。比如，对“四部之学”的认识就发生了很大改变。“最有意思的是，很多人视为中国固有的‘四部之学’，不过是近代才出现的创新（其中的‘集学’，即使在近代也只有少之又少的人提起过）。而且这看似保守的称谓，实充满了反传统精神。如果退回去两三百年，在经典神圣的时代，有人敢说经学与史学、诸子学和所谓‘集学’并列为平等的四部，说重了可以是大逆不道，说轻点也只能是酒后失言。只有受了西方诸学平等的影响，又试图表明‘我们也有分科之学’，才在中国书籍分类中找到灵感，而出此创新成果。”［6］
这种做法表面看来是以中学来抗拒西学，实际上却是受到了西学的影响和操纵，接受了其优势地位，认为西学之分科具有先进性。为了证明自己也不落后，就竭力从传统学问中寻找相似之处，证明我们也有，如果找不到，就自己创造一个。殊不知，这样的做法本身就已经陷入了西学的框架，以西学之是为是，以西学之非为非。从根本上看，这乃是一种对西学的较为高级的模仿。
钱锺书曾经指出：“就是抗拒或背弃这个风气的人也受到它负面的支配，因为他不得不另出手眼来逃避或矫正他所厌恶的风气。正像列许登堡所说，模仿有正有负，‘反其道以行也是一种模仿’……”［7］照此说法，这种理解意义上的“四部之学”更接近于反其道以行之的反向模仿。从实质上看，无论是亦步亦趋的正面模仿，还是反其道以行之的反向模仿，都需要一个可供模仿的“原本”。这个“原本”，无疑不是中学，而是西学。
更为严重的是，这种模仿经常是不自觉的，也就是说，它并不知道自己在模仿，还以为自己是在守护中国传统学术的“原本”。问题在于这种模仿并非个案，而是相当普遍，在各学科门类中俯拾皆是。就像有学者指出的，“西方政治学潜移默化的影响之大恐怕超出了我们自己的想象。如果不有意识的反省，我们往往会不自觉地以西方政治学之‘是’为是，西方政治学之‘非’为非。什么叫文化霸权？让人在浑然不觉中变成附庸便是文化霸权法力的证据”［8］。让人在浑然不觉中变成附庸，这一描述似乎有点耸人听闻，但平心静气地考察，这并非个案，而是具有相当的代表性。
三 西方现代知识体系的前提批判与中华文化主体性的重建
蒙文通论学时曾借用孟子所说的“观水有术，必观其澜”，提出“观史亦然，须从波澜壮阔处着眼。浩浩长江，波涛万里，须能把握住它的几个大转折处，就能把长江说个大概；读史也须能把握历史的变化处，才能把历史发展说个大概”［9］。这一论述具有启发意义，它告诉我们，对重大历史现象和问题的把握，须从大处着眼。对构建中国自主知识体系这样的重大问题，同样需要进一步拓展视野，从世界历史发展的脉络中，特别是从人类知识体系的演变中，把握其基本构成、基本规律和基本走向。
在外来学术中，西方现代知识体系占据重要位置，需对其予以批判性考察。这一知识体系也是历史的产物，特指近代以来随着资本主义的兴起在西方逐渐建构发展起来的一套知识系统。从基本性质看，西方现代知识体系是对西方特别是西欧现代化经验的概括和总结，乃是一种特定的地方性知识，并不具有天然的普世性。从历史角度看，西方现代知识体系乃是从西方传统知识体系中发展变化而来的，同样存在“古今之变”的问题，但不存在“中西之争”。在学理意义上可以说，“中西之争”问题可以也应当追溯到西方现代知识体系那里，甚至可以讲，这一问题本身就是西方现代知识体系的产物，是它发明和“制造”出来的问题。
在西方现代知识体系形成过程中，出现了一种前所未有的世界历史叙事，认为西方具有独特的优越性，一切具有世界历史意义的事件都发生在西方，西方是世界历史的引领者、书写者，世界历史的太阳只在西方升起。以这一理念为轴心，构建了一系列西方中心论的二元叙事结构：西方与东方、文明与野蛮、中心与边缘、创新与模仿……在这一系列叙事结构中，前者占据主动地位，后者处于依附位置，只能被动地追随前者、学习前者、模仿前者，否则就会被淘汰出局。这样的叙事模式通过不断地生产再生产，逐渐扩张蔓延到了世界的各个角落，影响、改变和塑造了人们对世界历史的认知和理解框架。
从大历史观的高度看，观念的力量与物质的力量是不可分割的，观念往往需要借助物质的力量才可以最大程度地实现自己。西方中心论的知识体系正是借助了资本的力量，随着资本主义的扩张而拓展到整个世界。资本主义时代与以往一切时代不同的地方在于，它需要也必然会对其生产关系以及全部社会关系不断地进行革命，并将其扩展到全世界。马克思恩格斯在《共产党宣言》中指出：“它迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓的文明，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。”［10］这意味着，资本主义使一切国家的生产和消费都成为世界性的，特别是，“物质的生产是如此，精神的生产也是如此”［11］。知识的生产也是如此，也要成为世界性的。资本与其意识形态的共谋关系在西方现代知识体系中实现了统一。一方面，资本的扩张需要借助特定知识体系及其所蕴含的意识形态，以观念的力量辅助其实现不断增值；另一方面，以西方中心论为核心的知识体系也需要借助资本的力量拓展到全世界。
资本的增殖本性决定了它必然要向全世界扩张，这就要求与之相应的西方现代知识体系带上“普世”的面纱，以“价值中立”为旗号，以纯粹客观的“无立场研究”为导向。只有这样，才最有利于资本主义向全世界的扩张。由此，资本与以西方中心论为核心的西方现代知识体系相辅相成、相向而行，共同创造了现代世界的格局和叙事模式。对西方之外的一切文明类型和文化传统而言，就面临着一个“两难选择”：要么固守自己的传统，被时代所抛弃，成为现代化大潮中的“出局者”；要么放弃自己的传统，从自己的文化土壤中被连根拔起，走上西方现代化的轨道，成为西方资本主义文明的追随者、西方中心论的依附者。
西方现代知识体系的“普世”面纱和“价值中立”迷惑了很多中国学人的眼睛，从而陷入“纯粹客观性”的泥潭，不加批判地将其套用到中国现实之上。从实质上看，以西学来破解中国问题，必然要通过西学概念、范畴和理论框架来把握中国现实。问题在于，西学的概念、范畴和原理体系并非像一些人所理解的那样纯粹、那样客观。它不是产生于真空状态，而是特定实践和特定价值观的产物，始终带有自己的立场、偏见和有色眼镜。以西学来把握中国，得到的“中国”只能是西方学术“镜头”下的中国，而非现实的中国，二者之间的距离，就像长江与密西西比河之间的距离一样遥远。这不仅是“错把杭州作汴州”，而且是“错把他乡作故乡”，其结果只能是遮蔽了通往“故乡”的道路。可以说，外面的理论很精彩，但面对中国的现实，外面的理论又很无奈，这不是空洞的想象，而是历史的事实。
面对这样的事实，这样的无奈，需要反思的是，我们为什么要跟着这样的理论走，为什么要走在它们规定的道路上，为什么要在它们所设定的议题、所创造的“问题”前徘徊再徘徊，而不能走我们自己的路，构建中国人自己的现代知识体系，直面并破解在中国大地上生长出来的，而不是外来学术以其自身逻辑“制造”出来的问题。
毛泽东同志在谈到思想方法时，曾经指出：“我们既反对盲目接受任何思想也反对盲目抵制任何思想。我们中国人必须用我们自己的头脑进行思考，并决定什么东西能在我们自己的土壤里生长起来。”［12］中国学术现代转型的百年探索，一个重要教训是丧失了独立自主的主体地位，不能够运用自己的头脑进行独立思考，而总是借助他者的“眼睛”来看自己，用外来的标准来“决定什么东西能在我们自己的土壤里生长起来”。这样一来，中国学术只能是外来学术的“中国版本”，只能跟在外来学术后面亦步亦趋。因此，构建中国自主知识体系，当务之急在于走出“学徒状态”，实现精神上的独立自主，重建中华文化主体性。
四 唯物史观与构建中国自主知识体系的基本路径
构建中国自主知识体系包含两个方面的问题，即构建一个什么样的中国自主知识体系和怎样构建中国自主知识体系。这两个问题相辅相成、不可分割，如果说前者回答的是“是什么”的问题，那么后者回答的则是“怎么办”的问题。通过上述研究，我们对“是什么”的问题有了较为明确的认识，那就是中国自主知识体系既是中国的，又是现代的，一言以蔽之，中国自主知识体系乃是在中华大地上生长出来的、赓续中华文明的现代知识体系，是文明更新的结果，不是文明断裂的产物。
接下来需要追问的就是“怎么办”的问题，也就是怎样构建中国自主知识体系的问题。对此问题可以从不同角度、不同层面予以研究，也会得出不同的解答。但要从根本上破解这一问题，则需要上升到哲学历史观的层面，从唯物史观的高度予以研究。
“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这种实践的理解中得到合理的解决。”［13］马克思的这一经典论述，对构建中国自主知识体系具有方法论意义。我们对学术研究的考察，不能局限于从文献到文献，从概念到概念，而必须挣脱观念的牢笼，从理论与实践的互动中，从思想与时代的交融中，探寻真理之道。
《庄子》中记载了这样一个道理：“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣；以奸者七十二君，论先王之道而明周召之迹，一君无所钩用。甚矣夫！人之难说也！道之难明邪？’老子曰：‘幸矣子之不遇治世之君也！夫《六经》，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉！’”［14］
这里有一个重要的区分，就是迹与履。迹指履留下来的足迹、痕迹；履是鞋，再进一步，指向行者之行走，正是实际的行走才留下了足迹。迹与履的区别意味着足迹不等于鞋自身，更不等于行者之行走。再进一步，古人留下的经典，如《六经》等，不过是先贤留下的足迹而已，理解了足迹，并不等于把握了行走。在此意义上，读懂了经典，熟悉了其中的道理，并不等于就把握了古人的智慧。要真正把握古人智慧之真谛，就必须由迹到履，由文献上升到文化，进而上溯到文化之源，那就是人们现实的生产生活和充满生机活力的实践活动。在这里，也只有在这里，才能探索到文化之源、学术之源。
毛泽东同志曾经对文艺的源流关系作过精辟论述，他指出书本上的文艺作品，古代的和外国的文艺作品，“不是源而是流，是古人和外国人根据他们彼时彼地所得到的人民生活中的文学艺术原料创造出来的东西”［15］，只有社会生活才“是一切文学艺术的取之不尽、用之不竭的唯一的源泉。这是唯一的源泉，因为只能有这样的源泉，此外不能有第二个源泉”［16］。对古代和外国的文艺作品，必须学习和借鉴，但不能以之来代替以社会生活为源泉的创造。
这一原理也适用于学术研究。对学术研究来说，同样存在一个如何面对古代学术和外国学术的问题，除了极少数极端论者之外，绝大多数学者都认可学习借鉴之前的优秀成果，因此，问题不在于要不要学习借鉴，而在于怎样学习、如何借鉴。一种做法是以典籍、文献为中心，沉醉于钩沉稽古，发微抉隐。这一做法也取得了相当的成绩，其学术价值不容抹杀。但问题在于，它很容易脱离社会生活之“源”，而仅仅从“流”中汲取营养，这固然也可以有所得，但终究是无源之水、无本之木，难有大成。
王国维在《宋元戏曲考》一开篇就说：“凡一代有一代之文学，楚之骚、汉之赋、六代之骈语，唐之诗，宋之词，元之曲，皆所谓一代之文学，而后世莫能继焉者也。”［17］为什么一代有一代之文学？根本上是由社会生活之“源”决定的，为什么后世莫能继焉？不是因为后人的理解力、创造力不如前人，而是生活之“源”不同了。宋人当然可以写诗，元人也可以写词，明清之士亦可以作曲，而且可以创作出很好的作品，但从总体上看，终究难以超越唐之诗、宋之词、元之曲。
如果以思想中的时代作为坐标系，那些不能创造出属于自己的文学、自己的学术、自己的思想的时代，是难以在这个坐标系中找到自己的位置的。对这个时代来说，是遗憾，对这个时代的学人来说，则是失败。失败的根本原因，是过多地近于“流”，过少地入其“源”。从哲学历史观的维度看，他们的问题在于“只知道从固定形式的东西，从现成的典籍，多半是从现成的思想资料中去寻找文化，而忽视乃至无视现实的历史活动，忽视乃至无视每个时代的经济史、科技史、政治史等等方面变革。这也就是只注意到了老子的所谓‘迹’，而忽略了‘履’”［18］。
又一次回到迹与履的关系，在学术研究中，如何避免只谈迹，不谈履，而是由迹到履，并立足于履来解释迹呢？朱自清的文学研究给我们树立了典范。朱自清在纪念闻一多的文章《中国学术界的大损失》中系统总结了闻一多的学术贡献，他首先指出闻一多在语言上具有精深的造诣，“也特别能够体会古代语言的曲折处”［19］。此外，闻一多在考据上也有很深的功底，“他最初在唐诗上多用力量。那时已见出他是个考据家，并已见出他的考据的本领”［20］。但这都不是他最重要的贡献，他最重要的贡献是，“实在给我们学术界开辟了一条新的大路”［21］。
这是一条怎样的道路呢？不是语言之路，也不是考据之途，而是一条社会历史之路，一条通往每个时代现实个人实际生活过程的康庄大道。“闻先生研究伏羲的故事或神话，是将这神话跟人们的生活打成一片；神话不是空想，不是娱乐，而是人民的生命欲和生活力的表现。这是死活存亡的消息，是人与自然斗争的纪录，非同小可。他研究《楚辞》的神话，也是一样的态度。他看屈原，也将他放在整个时代整个社会里看。他承认屈原是伟大的天才；但天才是活人，不是偶像，只有这么看，屈原的真面目也许才能再现在我们心中。他研究《周易》里的故事，也是先有一整个社会的影像在心里。研究《诗经》也如此，他看出那些情诗里不少歌咏性生活的句子；他常说笑话，说他研究《诗经》，越来越‘形而下’了——其实这正表现着生命的力量。”［22］
朱自清在此揭示了闻一多文学研究的基本路径，即他不是拘泥于文学自身，就语言谈语言、就考据谈考据的“纯粹研究”，而是打破人为赋予的所谓“内”“外”之界限，把文学和其置身其中的“整个时代整个社会”融通起来予以理解的大文学观。由此，闻一多看到的神话是跟人们的生活打成一片的，是人民的生命力和生活力的表现，他研究《周易》，看到的是“整个社会影像”，他研究《诗经》，看到的是生命力量的表现。文章最后提到，“近年他又注意整个的中国文学史，打算根据经济史观去研究一番，可惜还没有动手就殉了道”［23］。根据经济史观去研究中国文学史，这无疑不是“纯粹文学”研究的道路，而是一条并不纯粹，但却广阔得多的道路。在此，可以借用闻一多自己的叙述，“越来越‘形而下’了”，这条道路可以命名为“形而下”之路。
在笔者看来，闻一多所说的“形而下”的研究路径，恰恰具有“形而上”的意义。马克思在阐述唯物史观的基本原则时指出：“这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释各种观念形态……”［24］这里存在两条道路：其一，从观念出发来解释实践的唯心史观的道路；其二，从实践出发来解释观念的唯物史观的道路。闻一多的研究正是行走在“从物质实践出发来解释各种观念形态”这条唯物史观的道路上，这也是他的文学研究取得成功的秘密所在。它告诉我们，要真正把握一个民族、一个时代的文学、思想，必须走出纯粹思辨的概念世界，走向特定的历史性实践，从人们现实的生产生活中发掘学术研究的钥匙。
每个原理都有其出现的世纪。每一种思想、每一个知识体系也都是其时代的产物，铭刻着时代的烙印和社会实践的基因。我们只能在既有的时代条件下去认识，这些条件达到什么程度，我们的认识就到什么程度。中国自主知识体系作为中国式现代化实践经验在知识形态上的凝练和升华，是中国式现代化的学术表达，也是破解“古今中西之争”的人间正道。大道之行，始于足下。构建中国自主知识体系，最为关键的是牢牢立足我们脚下的中华大地，以我们正在做的事情为中心，把马克思主义基本原理同中国具体实际、同中华优秀传统文化相结合，走自己的路，不断巩固中华文化主体性。唯有如此，才能在人类知识体系的时空坐标中找到自己的位置：中国自主知识体系是在中华大地上生长出来的、赓续中华文明的现代知识体系。唯有如此，才能在世界文明交流互鉴中实现自己所肩负的文化使命：努力创造属于我们这个国家、这个民族、这个时代的新文化，实现中华文明的“旧邦新命”，推动中华文明重焕荣光。
注释
［1］［3］习近平：《在文化传承发展座谈会上的讲话》，第8页，第10页，人民出版社2023年版。
［2］《毛泽东文集》第8卷，第338—339页，人民出版社1999年版。
［4］《习近平关于全面深化改革论述摘编》，第88页，中央文献出版社2014年版。
［5］贺麟：《五十年来的中国哲学》，第15页，上海人民出版社2019年版。
［6］罗志田：《中国的近代：大国的历史转身》，第12页，商务印书馆2019年版。
［7］钱锺书：《七缀集》，第1—2页，生活·读书·新知三联书店2002年版。
［8］王绍光：《“接轨”还是“拿来”：政治学本土化的思考》，《中国人文社会科学三十年》，苏力、陈春声主编，第325页，生活·读书·新知三联书店2009年版。
［9］蒙文通：《治学杂语》，《蒙文通学记》（增补本），蒙默编，第1页，生活·读书·新知三联书店2006年版。
［10］［11］马克思恩格斯：《共产党宣言》（纪念版），第32页，第31页，人民出版社2018年版。
［12］《毛泽东文集》第3卷，第192页，人民出版社1996年版。
［13］《马克思恩格斯文集》第1卷，第501页，人民出版社2009年版。
［14］《庄子今注今译》，陈鼓应注译，第450—451页，商务印书馆2016年版。
［15］［16］《毛泽东选集》第3卷，第860页，第860页，人民出版社1991年版。
［17］《中国近代思想家文库·王国维卷》，彭林编，第429页，中国人民大学出版社2014年版。
［18］刘奔：《文化研究中的哲学历史观问题》，《刘奔文集》，第179页，中国社会科学出版社2008年版。
［19］［20］［21］［22］［23］朱自清：《朱自清散文经典全集》，第287页，第289页，第289页，第288页，第289页，武汉出版社2010年版。
［24］《马克思恩格斯选集》第1卷，第172页，人民出版社2012年版。
（来源：《文学评论》2024年第5期）
